Le fanatisme religieux du XVIe siècle à nos jours : quand la religion échappe à la raison (colloque)

Une approche interdisciplinaire qui nous éclaire sur les événements actuels   

Comment définir le fanatisme, en particulier religieux, comment le prévenir et lui résister sans risquer de tomber soi-même dans le fanatisme ? Pour tenter de fournir des éléments de réponse à cette problématique, L’Université de Valenciennes et du Hainaut Cambrésis (UVHC) et L’Institut d’étude des faits religieux (IEFR) ont organisé le 27 février 2015 une journée d’étude intitulée « Le fanatisme religieux du XVIe siècle à nos jours : quand la religion échappe à la raison ».

Ce colloque a été l’occasion de revenir sur une notion pour laquelle l’intérêt du public s’est renouvelé à la faveur d’une funeste actualité. Le choix de ce thème avait été arrêté à l’automne 2014, quelques mois avant les attentats perpétrés à Paris contre Charlie Hebdo et l’ Hyper Casher, mais la démarche intellectuelle des organisateurs du colloque aura résolument pris un sens nouveau après ces dramatiques événements.

Privilégiant une approche interdisciplinaire, les intervenants ont sollicité l’histoire, la sociologie, la psychologie, le droit et la philosophie, notamment les idées des Lumières (1715-1789) et la pensée du philosophe Alain (1868-1951), pour explorer la genèse complexe de la dérive fanatique, les sources des « sentiments destructeurs » contre lesquels Diderot (1713-1784) mettait en garde dans son Encyclopédie, et les méthodes extrémistes et violentes par lesquelles des individus veulent imposer une pensée ou un système dogmatique.

L’attention s’est essentiellement portée sur les fanatismes chrétiens européen et américain issus du mouvement protestant depuis le XVIe siècle. Un parti pris en cohérence avec l’objectif du colloque qui n’était pas de commenter directement l’actualité et ses brûlantes polémiques, mais de discerner les causes et les effets du fanatisme en général, ses invariants, et d’extraire in fine autant que faire se peut d’utiles enseignements de l’histoire. La multiplication d’initiatives similaires dans l’Hexagone apparaît souhaitable à l’heure où, dans un paysage social qui n’a jamais semblé aussi fracturé, se fait sentir le besoin d’une nouvelle compréhension des religions, de leur histoire et de leur place dans la société d’aujourd’hui, loin de l’amalgame et de la stigmatisation, du sensationnalisme médiatique et de l’instrumentalisation politique dont les effets néfastes s’observent d’ores et déjà sur la cohésion et la convivance.

Dans la continuité de mes travaux sur le rapport entre pouvoir(s) et religion(s), j’ai proposé une communication orale intitulée « Les puritains de Nouvelle Angleterre : une vision du pouvoir entre utopie moraliste,  fanatisme et rationalisme ». À contre-courant des tentatives d’essentialisation, ce cas d’étude met en lumière d’une part la complexité des mécanismes psychiques qui permettent le passage de l’idée à l’acte fanatique et guettent indifféremment tout individu ou corps religieux tenté par le mélange des pouvoirs spirituel et temporel, par l’immanentisation du transcendant en vue de créer une société utopique. D’autre part, l’analyse du puritanisme permet de cerner l’origine d’une représentation particulière de soi et d’une conception de l’éthique de l’action qui apparaissent en filigrane dans la politique américaine et ses rites institutionnels. Ce sont les fruits de l’intériorisation et de la systématisation collectives de schèmes généraux et de manières d’agir. Dans ma communication, j’ai souhaité faire suivre l’historicisation de la pensée religieuse puritaine par une comparaison succincte avec d’autres systèmes des XXe et XXIe siècles. L’exposé de ces éléments comparatifs est plus conséquent dans le présent texte.

Le jaillissement des aberrations dans la quête de sens

Le fanatisme est un phénomène mondial aussi ancien que la notion de spiritualité. Il marque en quelque sorte un point de bascule à partir duquel l’esprit humain tombe dans la confusion et déséquilibre le rapport d’opposition entre le monde réel et le monde imaginaire, entre la matière et l’esprit. Toute spiritualité est, rappelons-le, avant tout aspiration ou quête de sens, d’espoir et de libération. Cette quête semble chevillée au corps de l’individu dès sa naissance et n’a pas de connotation négative en soi. Le développement personnel, y compris dans sa composante spirituelle, se déploie naturellement au carrefour de l’individuel et du social, et se manifeste selon l’éducation et l’habitus propres à chacun (soit, par définition, un ensemble de dispositions à agir, à penser et à percevoir résultant de l’ajustement entre les aspirations subjectives de l’individu et les contraintes extérieures qu’il a, au préalable, acceptées et intériorisées).

La quête que l’homme poursuit pour atteindre sa complétude prend aussi bien la forme de constructions métaphysiques et imaginaires que matérialistes et rationalistes. Et de même que la ferveur religieuse ne débouche pas nécessairement sur le fondamentalisme, l’intégrisme, le fanatisme et l’extrémisme (courants et attitudes ayant émergé, pour la plupart, dans des contextes et des religions distincts, et dont les processus intentionnels, quoique comparables, ne sauraient pour cette raison être confondus), de même aussi les schémas laïcs ou athées, notamment issus du déterminisme matérialiste, n’échappent pas toujours, comme l’histoire l’a montré, à une logique de totalisation politique du social.

L’esprit religieux est à l’abri de la tentation fanatique dès lors que la foi qui l’anime se reconnaît dans les courants et tendances quiétistes, pélagianiques, communionistes, noachites, progressistes, humanistes et non manichéens que l’on retrouve dans la plupart des cultes. Le fanatisme semble plus généralement s’observer chez les membres de mouvements formalistes, légalistes, normativistes, messianiques-eschatologiques, gnosticistes, dualistes, exclusivistes et expansionnistes. L’élément transconfessionnel qui présente probablement le pouvoir le plus inclinant vers le fanatisme est la croyance en l’existence d’un sens préétabli et divin impliquant le refus du monde tel qu’il est, car jugé imparfait, dépravé et injuste, asservi par le péché et irrémédiablement incompatible avec l’idée de félicité, de justice, de morale et d’égalité fraternelle, autrement dit incompatible avec « le monde tel qu’il a été » et « tel qu’il devrait être ». Il s’agit de l’un des points qui rapprochent les trois monothéismes. Dans les doctrines puritaine, calviniste et augustiniste, ce point est désigné sous le vocable de « corruption totale » (« Total depravity »). De là, naît chez le ou les fanatique(s) la conviction d’une mission individuelle ou collective qui est de (re)donner vie au modèle mythique et parfait qui existait (en théorie) avant la Chute (conséquence du péché originel).

Toute croyance religieuse a pour fonction sinon pour effet d’aider l’homme à parcourir une existence dont la finalité reste un mystère, de le soulager des tourments de l’esprit, de l’aider à appréhender intellectuellement la mort, de lui offrir le sentiment ou l’illusion réconfortant d’une possible complétude que la réalité à elle seule ne semble pouvoir lui apporter. Il y puise espérance, optimisme et volonté de transformation de l’ordre établi. L’exaltation fanatique remplit la même fonction, à ceci près qu’elle ne se limite pas seulement à atténuer l’angoisse existentielle, à compenser ou à réparer les frustrations et les blessures narcissiques mais agit surtout comme un mécanisme de défense qui se signale par des manifestations orgueilleuses, virulentes et parfois violentes chez celui ou celle qui ne peut plus se résoudre à retrouver son état d’esprit précédant « l’illumination » ou la « révélation ».

Le fanatisme ne conjure ni la peur de la mort ni le désespoir car il a consubstantiellement besoin de l’un ou de l’autre pour exister. Il se renforce à travers eux, mais seulement sous des formes psychologiquement tolérables et stimulantes. Il réussit la prouesse de neutraliser ces sentiments en les transmutant en une idée positive ou sublime de puissance et de contrôle de l’esprit sur la matière jusqu’à opérer la fusion extatique et paroxystique de ces deux éléments. Le fanatisme constitue une fuite en avant qui est elle-même avant tout une fuite devant soi-même. Ce n’est donc pas un hasard s’il trouve souvent dans le suicide mystique et offensif son ultime expression. Cette forme de suicide qu’un esprit non embrigadé interprète comme la traduction lâche et haineuse d’un profond désespoir ou d’une frustration face au réel, voire d’une désorientation morale totale, est a contrario suggérée par les esprits fanatiques comme un signe de piété, de courage et de sens sacrificiel nécessaires à l’expiation d’un monde dépravé et damné. L’on peut dire, sans aucune ironie, que c’est par ce biais que le fanatisme atteint son point de complétude.

Le fanatisme religieux dogmatique, affirmatif, conquérant et agressif – dont on entend le plus souvent parler puisqu’il constitue une menace concrète sur les vies humaines et les libertés – fait presque oublier l’existence d’un fanatisme intégriste intériorisé, discret voire invisible, ou bien non expansif mais néanmoins démonstratif qui apparaît dans certaines démarches et pratiques individuelles et collectives, rituelles et initiatiques. Parmi les pratiques s’inscrivant dans la seconde catégorie, certaines sont exubérantes et plus ou moins spectaculaires. On peut citer l’exemple de cérémonies et processions doloristes telles que la reproduction du « chemin de croix » effectuée par des fanatiques pénitents catholiques extrêmement minoritaires, ou le rituel d’autoflagellation et les séances de déploration observés lors de l’Achoura dans le monde chiite, de Beyrouth à Bombay. Ce fanatisme qui consiste à se purifier par la souffrance et qui pousse des individus à se mortifier la chair mais sans faire couler le sang d’autrui contre son gré, englobe aussi bien des branches de religions universelles et missionnaires (ou à caractère expansif) comme l’islam et le christianisme que de religions ethniques et non prosélytes.

Dans l’absolu, les religions, monothéistes ou polythéistes, ont presque toutes en commun de se nourrir de la certitude de détenir la seule et unique vérité. Toute vérité dogmatique induit la démarcation, implique un esprit d’abnégation et de sacrifice dont seuls d’authentiques croyants, à la foi invincible, se prétendent capables et qui est le signe manifeste de leur foi. Une particularité censée leur attirer la jalousie et l’hostilité des « mécréants » et « hérétiques » à jamais tenus à l’écart de la promesse de prospérité et de salut éternel. Cette adversité, réelle ou supposée, détermine le degré d’idéalisation de la représentation de soi. Plus le niveau d’adversité est élevé, plus cela a pour effet dans les deux cas de renforcer les certitudes absolues et intransigeantes du fanatique. Cette assertion est, dans la sphère profane des relations internationales, plus ou moins confortée par l’observation de l’attitude de défiance – renforcée par le sentiment de supériorité – de la puissance américaine, par exemple, vis-à-vis du reste du monde.

Dans la sphère des religions théistes, l’idée de lutte perpétuelle contre le mal contenue dans les textes sacrés revêt une dimension prioritairement spirituelle et personnelle, mais les plus extrémistes voient surtout l’incarnation concrète du mal à combattre dans l’autre et ne parviennent, par conséquent, à le tolérer et, de surcroît, à l’accepter comme leur égal. Ils mettent l’accent sur la dimension matérielle et offensive du combat, mené le plus souvent avec des armes non spirituelles.

De la soif individuelle de vérité à la tyrannie collective

Dans l’étude du fanatisme comme de tout phénomène humain, des variantes historiques coexistent avec des constantes achroniques. Les passions de l’homme, notamment pour la vérité, figurent parmi ces constantes, car les formes que revêt cet insatiable appétit ou amour se renouvèlent peu au cours des siècles et sont susceptibles de le conduire aux mêmes débordements d’intolérance et de violence. Alain ne réunissait-il pas dans une même phrase ces notions aux connotations contraires, en décrivant le fanatisme comme « ce redoutable amour de la vérité » ?

L’individu fanatisé, qui croit uniquement, qui ne doute de rien et ne juge plus utile de réfléchir au contraire d’un authentique esprit religieux  à la lucidité méditative, n’a, par conséquent, n’a rien à redouter sinon de payer, de son point de vue, le prix d’un éventuel écart ou d’une désobéissance à l’objet de son adoration. Il va jusqu’à idéaliser et sacraliser la haine et l’extermination de l’autre qui refuse de se soumettre à ses règles et à ses pratiques. La haine n’est plus la haine à ses yeux mais un acte justicier reflétant la volonté divine.

Le fanatique ne raisonne pas, sinon pour chercher des arguments ou des moyens qui renforcent le caractère affirmatif de son idée ou vérité. Toute idée est ainsi potentiellement dangereuse, mais ce danger est uniquement déterminé par la manière dont l’idée va s’articuler avec le monde réel. Le fanatique a la particularité de ne pas ou plus chercher la vérité puisqu’il considère la posséder intrinsèquement dès l’instant où il s’est converti et a professé sa foi. Mais, en définitive, son idée de la vérité ou son idéal finit par lui échapper et, ce faisant, par le posséder. À partir de ce moment, l’extrémiste est tenté de se séparer physiquement de la société et de la culture qui l’entourent car elles ne satisfont plus à ses critères de piété et de rigueur morale, ou bien au contraire de chercher les moyens de les subvertir, de les transformer par la force afin de les rendre conformes à ce à quoi il se réfère. Le premier clivage intervient entre la nature de l’unique référent (ou objectif moral proclamé) et la nature de l’acte censé le réaliser. Le sujet (fanatique) s’abolit en l’objet idéalisé (la croyance) à travers l’acte sur lequel il met l’accent, souvent d’ailleurs au détriment de l’objet. Son exaltation est si intense qu’elle annihile toute démarche de questionnement, d’introspection et de recherche intellectuelle, spirituelle et morale, au nom d’une raison transcendante.

Si le fanatique ne recherche plus la vérité (puisque, dans sa logique, il la possède, fait corps avec elle), cela ne l’empêche pas d’être dans une autre forme de quête continuelle qui consiste à faire correspondre la volonté initiale et l’action finale, ou encore la « volonté voulante » (ce que l’on veut) et la « volonté voulue » (ce que l’on fait) d’après le concept développé par le philosophe français Maurice Blondel (1861-1948). L’action se pose en quelque sorte comme une synthèse de ces deux volontés et l’on peut formuler l’hypothèse que le sentiment religieux, le sens du sacré et le fanatisme résident peut-être dans cette volonté voulante, cette part inconsciente, ce « mouvement congénital, appétit intellectuel ou inclination fondamentale qui, selon M. Blondel, détermine nécessairement l’aspiration, l’inquiétude, l’élan humain vers sa fin suprême ». La première volonté (voulante) serait antérieure à la conscience humaine et à la raison, donc irréfléchie, impersonnelle et naturelle. La seconde serait postérieure, réfléchie, raisonnable et finale. La quête de l’homme est d’aboutir à la conciliation ou mise en équation des deux volontés qui est la condition pour accomplir sa destinée, mais ce but n’est jamais vraiment atteint car l’action enclenche un processus qui dépasse la capacité d’anticipation de l’homme, enrichit et transforme son intention initiale.

La distorsion ontologique (entre l’intention et l’action/ la volonté voulante et la volonté voulue/l’idéal et le réel) tout comme l’égalisation forcenée et chimérique – réalité qui ne sera jamais que virtuelle -, peuvent, en fonction des circonstances, achever de transformer de la même manière une utopie volontariste et isonomique en une dystopie concrète, une vérité en tyrannie. On nuancera dès lors sensiblement le titre du colloque en affirmant que l’absence de raison et l’excès de raison – qui rend l’esprit déraisonnable -, nourrissent deux formes de fanatisme tout aussi redoutables l’une que l’autre.

Les puritains de Nouvelle-Angleterre : un cas de fanatisme à rebours des idées reçues et des perceptions usuelles

Tout en illustrant un certain nombre de considérations générales émises précédemment, l’évocation particulière des puritains permet d’entrevoir en outre la complexité de la construction du fanatisme et de souligner la singularité de chaque système. Il existe en effet autant de fanatismes qu’il y a de dogmes, d’interpretations et de contextes. Le fanatisme, dans sa pluralité, se nourrit certes en grande partie de l’ignorance, du désespoir, des blessures et de la superstition mais ne saurait être réductible à ces facteurs, tout au moins dans le cas historique singulier du puritanisme anglo-américain. J’ai souhaité rappeler dans la première partie de ma communication qui étaient ces hommes et femmes, souvent réduits dans l’imaginaire collectif à des bigots, des illuminés voire des fanatiques intégraux, bien souvent à tort. Aujourd’hui, dans le langage courant, le mot ou adjectif « puritain » a une connotation pour le moins péjorative. Il est surtout synonyme de pudibonderie et entend souligner le caractère hypocrite et ridicule d’une indignation outrée.

Les puritains ont beau être relégués dans les archives poussiéreuses de l’histoire, ils n’y restent jamais longtemps : que l’on parle des problèmes sociétaux de l’Amérique ou de faits divers plus mineurs et banals, comme un scandale lié à l’adultère d’une personnalité connue, à un sein nu ou téton trop saillant (« Nipplegate ») sur une affiche de film ou lors du Super Bowl, le mot « puritain » surgit instantanément et résonne comme une injure, comme l’exécration d’une nation jugée hypocrite dans son essence, qui s’offusque de la nudité et du libertinage alors qu’elle est la plus grande industrie de films pornographiques au monde (argument qui est d’ailleurs fréquemment entendu de la part de ses contempteurs), une nation arrogante, donneuse de leçons et avant tout fanatique d’elle-même. Bien que le moralisme puisse être un aspect de l’autoritarisme ou du fanatisme en général et puritain en particulier, j’ai préféré mettre l’accent sur une description de la doctrine religieuse et de la théorie politique des colonies puritaines, avant de tenter d’expliquer dans quelle mesure la nature de certains éléments peut les faire entrer dans la définition du fanatisme, et sous quels aspects nous sommes fondés à émettre des réserves.

À l’origine, le mot puritain désignait des protestants anglais réformateurs qui étaient désireux de purifier l’Église d’Angleterre (anglicane) au milieu du XVIe siècle en prônant un retour à des formes plus simples de culte et d’organisation devant nécessairement passer, à leurs yeux, par une purge des influences du catholicisme. Dans l’ensemble, nonobstant certaines divergences quant à la méthode et à leurs positions vis-à-vis de la Couronne, les puritains séparatistes et non séparatistes immigrés en Amérique avaient en partage le même rêve de bâtir une nouvelle nation chrétienne idéale et « pure », moralement irréprochable et très proche voire conforme, dans sa nature et sa structure, des églises primitives. Le Nouveau Monde représentait pour eux une chance inespérée de vivre librement selon leurs principes religieux sur un territoire situé aux confins du monde connu, un endroit où un ordre idéal pouvait être créé, loin des persécutions et des restrictions religieuses dont ils étaient victimes. Leur condition en Angleterre et la relation que les puritains new englanders entretenaient avec la Métropole dépendaient alors de la confession du souverain en place et du rapport de ce dernier au protestantisme.

De nombreuses interrogations sont encore soulevées sur ces chrétiens réputés pour leur zèle religieux et leur rigorisme moral, et desquels n’est volontiers retenu qu’un caractère d’extrême austérité. À tort ou à raison, la plupart des préjugés, stéréotypes et mythes entourant les puritains d’Amérique ne sont pas toujours flatteurs et oblitèrent la réalité d’un système religieux, politique et communautaire qui déjoue les simplifications. Le puritanisme a laissé un héritage moral et culturel prégnant dans l’identité américaine et, dans une certaine mesure, dans ce qui est nommé non sans une pointe d’aversion « l’hubris américaine ». Il a également posé le premier les codes du fanatisme américain qui ne tarderait pas, dans son prolongement, à dépasser son socle chrétien originel pour se voir plus particulièrement identifié à des tendances et à des formes conjuguant nationalisme, patriotisme, exceptionnalisme, suprématisme, volonté de puissance, productivisme et moralisme séculier.

Le républicanisme et la religion naturelle (déiste par définition et débarrassée des dogmes jugés irrationnels et autoritaires) ne se sont pas totalement substitués à ce fanatisme religieux archaïque qui continue de se manifester occasionnellement et de façon marginale. Le projet des puritains atteste le fait que le fanatisme surgit presque toujours d’une simplification outrée du monde, de ses réalités et de ses représentations, mais pas forcément et uniquement d’un état d’inconscience, d’ignorance, de démence ou d’agitation passagère. Il puise sa source d’une conceptualisation philosophique et spirituelle relativement aboutie en amont, même s’il touche des masses souvent socialement vulnérables et/ou non outillées intellectuellement pour en saisir correctement les prémisses, et qui, par conséquent, n’en retiennent en général que les aspects les plus sommaires et mécaniques sans forcément chercher plus loin, au bénéfice de ceux qui les guident, les dirigent ou les manipulent.

L’étude des principes puritains rend saillante la complexité de certains esprits fanatiques dont on aurait tort de croire qu’ils n’obéissent qu’à l’émotion et à l’instinct, et que leurs manifestations naissent de l’absence de tout jugement critique, d’éducation ou d’instruction. Un tel diagnostic ou présupposé ne peut mener qu’à des solutions dialectiquement et analytiquement biaisées et pratiquement insuffisantes puisqu’il ignore un certain nombre de paramètres psychiques et sociopolitiques. Au simplisme apparent des idées des fanatiques religieux de tous bords, les esprits cartésiens ont tendance à opposer une approche non moins réductrice de ce que sont les fanatiques en réalité. Ils se laissent alors séduire par l’idée, du reste acceptable et globalement acceptée, que les fanatiques sont des êtres bornés, souvent orgueilleux et méprisants et par conséquent méprisables, à l’obsession monomaniaque pour Dieu et pour leur religion, attachés à la lettre au détriment de l’esprit, ayant perdu ou mis de côté tout sens de la mesure et capacité de se remettre en question et d’évoluer avec le monde réel.

Il est généralement admis que l’on ne peut discuter avec les fanatiques, encore moins espérer les convaincre puisqu’ils sont dans la négation de leur prochain et des autres vérités. Les plus extrémistes sont jugés socialement irrécupérables à moins qu’ils ne décident eux-mêmes spontanément de virer leur cuti, de sortir de l’ultra-dogmatisme et de revenir à une attitude lucide et tolérante, processus aléatoire dont on ne peut avoir l’assurance qu’il conduise à une libération complète vis-à-vis de schémas destructeurs qui peuvent s’exprimer de bien d’autres manières et dans d’autres domaines. Réduire tout fanatique à un fou, à un malade mental ou à un décérébré est un raccourci et parfois un contresens qui n’apporte pas plus de pistes de solution que l’usage de slogans dans la lutte contre le racisme et la xénophobie. Les puritains, par exemple, étaient zélés et démonstratifs dans leur pratique religieuse mais pas nécessairement irrationnels, inconscients ou déments. Il peut s’avérer expédient de traiter abusivement l’autre de fanatique ou d’extrémiste afin de le délégitimer, de discréditer sa pensée et ses actes teintés d’un idéalisme véhément. C’est un procédé dont usent les gouvernements en qualifiant indistinctement de « traîtres », « d’anarchistes » ou de « terroristes » leurs adversaires (dont la gamme peut s’étendre de l’opposant purement verbal à l’activiste le plus farouche et subversif). Bref, des individus ou groupes avec lesquels tout dialogue ou concession est refusé d’emblée car déclaré inacceptable par principe. Il est possible, bien entendu, d’être fanatique religieux sans être terroriste, d’être terroriste sans être fanatique, ou d’être extrémiste sans être religieux, même si le jusqu’au-boutisme et l’action directe sont des attitudes et options qui réunissent généralement ces catégories d’individus. Le fanatique religieux gouvernant, qu’il soit catholique, protestant puritain ou islamiste, aura principalement recours à l’accusation d’hérésie, de rebellion, d’apostasie ou de blasphème pour exclure ou éliminer ceux qui divergent de la « bonne voie » et menacent la continuité du système.

En dépit d’une sacralité obsédante et totalisante, le système politico-religieux mis en place par les puritains n’excluait pas une certaine forme de rationalisme et un réel sens du compromis, érigé d’ailleurs en attribut ou qualité typiquement anglo-saxon voire génétique, se manifestant à des moments particuliers où les autorités puritaines faisaient face, non sans difficulté, à certaines controverses et changements sociétaux dans leurs colonies. Ce fut le cas à partir du milieu du XVIIème siècle ponctué par la pression migratoire des Européens, la concurrence des églises presbytériennes, le relâchement de la piété populaire, le succès des idées matérialistes et mercantilistes et l’impact de la réussite économique sur la psychologie des masses puritaines (corollaire du désintérêt relatif des seconde et troisième générations puritaines pour la pratique religieuse); et, last but not least, l’engouement pour les principes de sécularisation et de séparation des pouvoirs en vogue. Ces évolutions devaient mener les Saints de l’Église et les magistrats puritains à des assouplissements législatifs urgents et à des règles d’adhésion progressives et moins strictes à l’Église, sous peine de ne pouvoir maintenir le congrégationalisme d’obédience calviniste comme modèle dominant. Les expulsions, les procès politiques et les exécutions judiciaires (l’on estime généralement à une cinquantaine le nombre de citoyens exécutés par pendaison dans les colonies puritaines à partir de la seconde moitié du XVIIème siècle) trouvèrent vite leurs limites en termes de dissuasion et n’enrayèrent pas les révolutions politique, culturelle et spirituelle en marche.

Le puritanisme peut être probablement considéré comme le produit le plus achevé de la Réforme protestante, réussissant à introduire et à recouvrir une réalité politique et géopolitique inédite au sein de la chrétienté. Le puritanisme a laissé une forte empreinte sur l’identité spirituelle américaine et ses réminiscences hantent encore la vision morale américaine du monde (moral worldview). Les tenants de la théologie puritaine entendaient concrétiser une utopie mêlant, dans une alchimie singulière, d’une part les exigences de la loi divine et de l’autorité, et d’autre part le désir de liberté individuelle, créant une tension voire un dilemme entre les deux aspirations qui demeure toujours sensible dans l’Amérique contemporaine. Ils transposèrent leurs modes d’organisation et idéaux théocratiques dans les colonies du Nord-Est (New England), principalement celles de la Baie du Massachussetts et de New Haven (Connecticut) formant à l’époque la Bible Commonwealth. La législation en vigueur dite du New England Way conférait une grande autonomie aux assemblées paroissiales selon un principe contractuel, le congrégationalisme, développé par le théologien Robert Browne (1550-1631) qui refusait toute instance ecclésiastique supérieure à l’assemblée des fidèles chrétiens, au contraire de l’Église d’Angleterre gouvernée par les évêques.

Le puritain, « élu de Dieu » et prototype chrétien de « l’homme nouveau »

Les séparatistes très minoritaires arrivés en Nouvelle Angleterre en 1620 (connus sous le nom de « Pères pèlerins » [Pilgrim Fathers])  et les puritains non séparatistes, majoritaires, se considéraient comme le « nouveau peuple élu », les seuls chrétiens prédestinés au salut selon la théologie calviniste. Dieu, par l’élection inconditionnelle (Unconditional election) les avait distingués d’une masse composée des réprouvés. Les fondateurs des premières congrégations puritaines se voyaient comme les dépositaires d’une alliance avec Dieu, qui leur avait confié la mission de fonder en Amérique une « Nouvelle Jerusalem ».

Leurs choix et actes étaient guidés par la « théologie de l’Alliance » (Covenant theology), système interprétatif de la Bible issu de la doctrine de Jean Calvin qui leur faisait concevoir la société puritaine comme le prolongement des alliances scellées entre Dieu et le Peuple hébreu de l’Ancien Testament. Cette théologie, pensée à la manière du pacte liant Abraham et sa famille (maison bénie sur laquelle était calquée la congrégation) à Yahvé, sanctifiait les Saints de l’église puritaine et était supposée leur assurer le salut éternel et les mettre à l’abri du péché mortel et de la damnation. Cette certitude découlait du principe de la « persévérance des saints » figurant parmi les cinq points fondamentaux du calvinisme. La Covenant Theology stipulait que la nation serait prospère ou affligée selon l’évidence de son obéissance ou de sa désobéissance générale. Les guerres et les révolutions étaient, par conséquent, perçues comme des afflictions et châtiments divins pour le péché duquel la nation ne pourrait se sauver que par la repentance et la réforme.

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Là encore, on peut se surprendre a priori de l’antinomie sémantique entre le conservatisme (puritain) et la notion de réforme (objectif conscient, constant et déclaré des puritains et plus largement des protestants). Ne juger ce conservatisme ou sa déviance fanatique que sur sa façade idéologique et religieuse, sa rhétorique exaltée de résistance et de protection de la pure doctrine de l’Église contre les assauts du Malin, peut facilement faire penser qu’il ne mène qu’à l’immobilisme. Or, dans la réalité puritaine, celui-ci se traduit différemment, devenant plutôt synonyme de volontarisme, d’éloge de l’éthique du travail en tant que devoir chrétien, et de morale de l’action sous la forme d’un méliorisme actif. Des notions qui sont incontestablement le fruit d’une pensée rationnelle et qui n’est pas tout à fait fixiste. Par ailleurs, le fanatisme en lui-même, comme tout phénomène idéel orientant l’action (et orienté par l’action), n’est jamais matériellement séparé de l’histoire, il transforme les cultures, et les processus qu’il enclenche continuent eux-mêmes d’évoluer.

On peut voir dans la dichotomie opérée par le calvinisme (courant qui influença principalement et durablement l’identité religieuse américaine dès l’origine) la lointaine ébauche d’un schéma binaire et simplificateur du monde qui a souvent guidé la politique étrangère américaine, laquelle décrète se situer dans le camp du bien et place volontiers ceux qui la contestent dans « l’axe du mal ».

Les puritains espéraient incarner un idéal humain, sorte d’ « homme nouveau » avant l’heure, devant sa supériorité et son salut non pas à la race, la sélection sociale et la science promus plus tard par les totalitarismes des années 1930, mais à la transformation occasionnée par la foi chrétienne, au sens paulinien. L’idée d’élection, d’happy few ou de Prophetic Minority (« minorité prophétique ») et leurs avatars introduits par le protestantisme américain ont survécu aux époques, à la sécularisation, aux Lumières et à la modernité. On retrouve également dans la tradition politique américaine d’autres atavismes protestants et puritains comme la tradition du serment politique (oath) qui insiste sur l’importance de la vérité et dans laquelle l’idée de Dieu (désormais plus déiste que biblique) est recyclée dans le patriotisme séculier et associée au drapeau américain (on pense notamment au rajout de la référence « One Nation under God » dans le serment d’allégeance de Bellamy à partir de 1954).

L’une des figures les plus modernistes du puritanisme, le pasteur séparatiste Roger Williams (1603-1683) qui plaidait pour la séparation avec l’Église anglicane, la séparation des pouvoirs et pour la liberté religieuse accordée à tous les groupes dans les colonies, rejeta en 1636, au nom de sa liberté de conscience, l’obligation de serment de fidélité au roi et à l’Église anglicane. Il fut expulsé de la colonie de la Baie du Massachussetts (puritaine non séparatiste) pour sédition et hérésie. Certains courants chrétiens américains irréductibles refusent toujours de prêter serment à l’État et à ses symboles ou de les associer à Dieu, considérant cela comme anti-scripturaire et idolâtre.

La religion, matrice des fanatismes

Il existe, comme les intervenants de la journée d’étude l’ont souligné, de nombreux fanatismes, séculiers, religieux, ethniques, nationalistes etc. La religion peut être considérée comme la matrice originelle des fanatismes sécularisés. Une assertion que ne semble contredire l’étude du fanatisme américain qui, du procès des sorcières de Salem (1692-1693) à la « chasse aux sorcières » du maccarthysme (1950-1954) en passant par le nettoyage ethnique des Amérindiens tout au long du XIXe siècle, tend à attribuer en général un caractère sacré, providentiel et eschatologique, ou tout au moins inévitable, aux plus glorieux comme aux plus sinistres événements de son histoire. Empreinte de symbolisme manichéen, l’évolution politique de l’Amérique est ainsi censée inexorablement s’inscrire dans un combat épique et acharné livré contre le mal – mal agissant au cours des siècles sous différents visages, formes et noms. Cette confrontation ne doit en principe s’achever qu’à la fin des temps.

L’une des émanations les plus épouvantables de la matrice religieuse américaine au cours du XIXe siècle fut certainement le mouvement suprématiste blanc Ku Klux Klan au sujet duquel le théologien américain Reinhold Niebuhr (1892-1971) dira : « Nous, protestants impartiaux, ne pouvons nier que c’est le protestantisme qui a donné naissance à l’un des pires phénomènes sociaux que la fierté religieuse et les préjugés des peuples aient jamais développé » (« We fair-minded protestants cannot deny that it was protestantism that gave birth to one of the worst specific social phenomenon which the religious pride and prejudice of peoples has ever developed » – extrait de Niebuhr: a biography de Richard Wightman Fox,1987, p. 91).

L’on peut considérer le fanatisme américain comme une sorte de machinerie mystique collective dont les rouages sont alimentés par un large éventail de principes et d’attitudes qui ont pu et peuvent entrer en contradiction les uns avec les autres. Une dualité est perceptible dans l’exaltation de l’individualisme et du patriotisme pluraliste, dans la revendication d’une laïcité philo-cléricale et l’affirmation des racines chrétiennes de la nation. Par ailleurs, l’Amérique hésite entre une vision de l’exceptionnalisme autocentré et une vision universaliste voire holistique qui divise les conservateurs et les libéraux (dans le jargon américain, le mot anglais « liberal » est synonyme de « progressiste » en français). Ce fanatisme polymorphe, dont l’unicité n’était déjà pas évidente à l’époque puritaine, débouche sur des situations variées, paradoxales et contrastées mais toutefois marquées par une intransigeance sur les valeurs et une tendance à la stigmatisation voire à l’extermination qui n’aura pas toujours été réprimée et combattue de l’intérieur. La promotion de l’image d’une Amérique méritocratique, ouverte et tolérante continue d’être altérée par la persistance d’inégalités et d’injustices sociales criantes, de discriminations à caractère racial qui s’expriment encore, notamment à travers la violence policière contre les minorités noires.

L’idéal américain, bien que solide, est souvent dépassé par la peur de l’influence des autres puissances et doctrines rivales à l’intérieur et sur la scène internationale. L’Amérique s’emploie à contenir la pénétration de modes de pensée susceptibles de pousser ses citoyens à tourner le dos aux croyances, certitudes et habitudes qui fondent l’exceptionnalisme américain, ce ferment de l’identité collective et source d’auto-glorification par lequel elle se rassure sur sa puissance. Le rejet ou la négation de l’autre, qu’il s’agisse d’individus ou de systèmes jugés déviants ou hérétiques, a une fonction automatiquement cohésive (renforçant l’idée du « nous et les autres ») parmi les fanatiques religieux ou nationalistes.

Avant même d’attenter à la liberté d’autrui, le fanatique est déjà enfermé en lui-même et, étymologiquement, dans le temple (du latin fanum). Aux yeux de certains corps politico-religieux fondamentalistes, légalistes, sélectivistes et contractualistes comme les puritains (même si le mot « fondamentalisme » est né, bien plus tard, en 1919, aux États-Unis, à l’initiative réactionnaire d’une coalition d’églises protestantes  littéralistes et créationnistes), l’idée d’être « libre » au sens d’être nullement contraint d’obéir à la loi de Dieu est synonyme d’immoralité, de péché et d’anarchie, donc de perte des valeurs et des normes communautaires, de perte de la transcendance qui sert précisément de ciment du groupe, et in fine de risque d’émoussement du caractère exclusif de la communauté des croyants chrétiens. Dans leur conception, l’éloignement de Dieu éloigne inexorablement l’humanité de la raison et de la foi, tandis qu’à l’inverse, les « fanatiques de la liberté », laïcs, modernistes et athées confondus, voient en tout dogme ou loi (d’une religion ou d’un État) un absolutisme rampant, fardé de la raison, visant à établir un contrôle voire un ordre tyrannique.

La vérité (ou ce que l’on croit être la vérité) et la passion peuvent conduire aux mêmes résultats et font ipso facto du fanatisme une notion neutre par nature. Tout idéal ou enthousiasme, y compris le plus ardent pacifisme, peut, en étant poussé à l’extrême et indifféremment de ses motivations initiales, mener à des faits et à des situations tragiques. À cet égard, le règne hégémonique colonial des puritains, s’étalant entre les années 1630 et 1690, est sans doute la plus parfaite illustration du rapide dévoiement d’une utopie vers un ordre théocratique et quasi-totalitaire. Ironiquement, la législation exclusive et les méthodes appliquées par les puritains étaient analogues à celles dont ils avaient été eux-mêmes victimes de la part de la monarchie et de l’Église d’Angleterre. Les immigrants chrétiens appartenant à d’autres églises anglaises et européennes faisaient les frais de ce système discriminatoire dans les colonies du Nord-Est. Dans leur théocratie, les congrégationalistes puritains avaient coutume d’expulser les dissidents (dissenters), de restreindre les droits ou de réprimer sévèrement les membres d’autres groupes chrétiens, incluant les quakers, presbytériens, catholiques, anglicans et anabaptistes, souvent contraints de s’établir dans d’autres colonies voisines du Massachusetts, au peuplement européen plus tardif (vers les années 1670).

Au milieu du XVIIIe siècle, survint en Angleterre et dans les colonies américaines le premier Grand réveil (Great awakening). Ce revivalisme religieux coïncida avec l’accélération de la désaffection pour l’église puritaine congrégationaliste au profit de nouvelles églises méthodiste et baptiste ainsi que pour la branche libérale (unitarienne) du congrégationalisme. Ce phénomène de retour de Dieu et de réactualisation du protestantisme peut être considéré comme l’acte fondateur de l’évangélisme américain. Théologiquement, le méthodisme initié par le prédicateur John Wesley intégrait les principes de renaissance (new birth) par la conversion, de justification par la foi, et se distanciait du calvinisme par l’accent qu’il mettait sur le libre arbitre, l’élection conditionnelle (conditional election), la grâce prévenante de Dieu (ces trois points sont des marqueurs de l’arminianisme), rompant ainsi avec le déterminisme absolu ou « double prédestination » auquel les puritains Old Lights croyaient fermement.

La survivance du puritanisme et de ses représentations dans la vision morale américaine du monde

La fin du système puritain colonial ne marqua pas la fin de l’enthousiasme religieux ou spirituel en Amérique. Au contraire, la mémoire puritaine continua paradoxalement de fournir l’énergie nécessaire à la définition du cadre de référence d’une nation révolutionnaire, laïque et républicaine, certes systémiquement aux antipodes de la « Cité de Dieu », des principes d’unité religieuse et de gouvernement par la loi que les puritains avaient initialement voulu établir, mais pas incompatibles avec le philo-cléricalisme et l’idée de transcendance (somme toute désormais plus abstraite) qui perdurent. Le président Eisenhower rappela d’ailleurs l’importance de cette seconde notion dans la destinée nationale lorsqu’il expliqua au milieu des années 1950 son choix d’introduire la mention « under God » dans le Pledge of Allegiance : « Nous réaffirmons ainsi la transcendance de la foi dans l’héritage et l’avenir de l’Amérique ; nous renforcerons ainsi constamment les armes spirituelles qui seront à jamais la ressource la plus puissante de notre pays en temps de paix et de guerre » (« In this way we are reaffirming the transcendence of religious faith in America’s heritage and future; in this way we shall constantly strengthen those spiritual weapons which forever will be our country’s most powerful resource in peace and war »).

La Cité de Dieu comme idéal moral, bien que principalement rhétorique et non dogmatique, n’a pas disparu de la conscience collective mais a continué de s’exprimer sous des formes diverses. Le Dieu de l’Amérique d’aujourd’hui n’est évidemment plus tout à fait celui des Puritains, il n’est pas supposé scinder le peuple américain en deux groupes sur la base de la conversion, de la profession de foi et de l’engagement solennel envers l’Église, mais réconcilier tous les hommes et reconnaître leurs droits naturels sur terre. La bénédiction divine n’est, depuis le début du XVIIIe siècle, plus réservée aux Saints de l’Église puritaine mais est élargie à l’ensemble du peuple américain destiné à servir d’exemple moral au reste du monde. Par ailleurs, ce Dieu sécularisé est généreux et clément et n’est plus jaloux et coléreux. On est loin de l’image effrayante du « Dieu rétributeur » véhiculée dans les sermons puritains et évangéliques de l’époque coloniale ! Ces évolutions majeures (incluant la déthéologisation de la foi) n’empêchent pourtant pas certains conservateurs laïcs américains de persister à découper le monde entre les « bons » (eux) et les « méchants » (comprenant, en vrac, pour l’essentiel, les islamistes, les antisionistes, les Iraniens, les Russes et les Nord-coréens).

La science, le libéralisme et le progrès social n’ont pas totalement remplacé la notion de prédestination dans l’explication de l’origine de la puissance et de la prospérité américaines, ressenties comme étant bien trop extraordinaires pour ne pas leur reconnaître, au moins en partie, une dimension mystique et surnaturelle échappant au raisonnement cartésien. Depuis l’ère puritaine, la puissance, la prospérité et la certitude d’être une nation bénie n’ont jamais enrayé la paranoïa et le déclinisme, mais les ont, au contraire, entretenus et attisés cycliquement. De ses ancêtres, l’Amérique a aussi hérité de la propension à se défausser en imputant aux autres peuples et nations les dysfonctionnements mondiaux, quand bien même elle porterait une part de responsabilité non négligeable voire prépondérante dans certains d’entre eux.

De nombreuses questions peuvent encore être soulevées au sujet de l’évolution finale du pouvoir puritain en Amérique, de son passage décisif, sans doute contraint à bien des égards, du dogmatisme au pragmatisme après la restauration de la monarchie des Stuart sur le trône d’Angleterre et le retour du gouvernement de la colonie de la Baie du Massachusetts à la Couronne (via l’annulation de la charte de la colonie qui avait été accordée aux puritains par le roi en 1629). Les épisodes de fanatisme étaient-ils fondamentalement liés à la doctrine puritaine ou plus particulièrement symptomatiques de périodes troublées sociopolitiquement ?

L’historiographie puritaine montre que des aspects superstitieux et fanatiques coexistaient déjà dans ce système avec une pensée rationnelle inspirée de la philosophie ramiste bien avant les difficiles années 1660-1670. Peut-on, à ce titre, s’autoriser à user de l’oxymore en parlant de fanatisme rationnel ou partiel ? Un fanatisme intégral a-t-il d’ailleurs jamais existé dans l’histoire, entendu que tout fanatisme religieux à vocation gouvernementale ne peut faire fi de la réalité qu’il veut transformer, des contraintes qu’elle engendre, des responsabilités qu’elle crée et des nécessités contingentes de nature à engager ces mêmes responsabilités ?

L’exemple puritain apporte-t-il la confirmation que toutes les religions ont été et sont périodiquement corrompues par la bigoterie et l’extrémisme? que le fanatisme, comme la guerre, n’est pas un phénomène irréversible mais une anomalie, une « maladie », faisant dévier temporairement l’homme, fondamentalement raisonnable, de sa voie naturelle – qu’il finit heureusement par retrouver ?

En tout état de cause, l’une des conclusions à laquelle peut inviter une étude comparative du puritanisme avec d’autres modèles est que le fanatisme en lui-même est presque toujours le symptôme primordial de crises politiques, sociales ou identitaires larvées. Par exemple, l’émergence du Ku Klux Klan résulta certes en partie d’une interprétation racialiste de la Genèse, mais surtout et plus directement des conséquences psychologiques et matérielles de la défaite des sudistes lors de la guerre de Sécession (1861-1865). Si l’on admet l’idée que le choix de la croyance ne se fait jamais indépendamment de la condition comme l’affirmait Claude Lévi Strauss (1908-2009), alors rien ne permet de supposer a fortiori que le fanatisme qui en émane – Voltaire le nommait d’ailleurs « l’enfant dénaturé de la religion » –  et qui n’en est in fine qu’une expression outrée, le puisse davantage.

Parmi les controverses et les phases de répression, comme celle menée contre les quakers et les antinomiens, qui agitèrent les colonies puritaines, l’exemple paroxystique du fameux procès des sorcières de Salem – phénomène de masse combinant superstition, paranoïa et hystérie collectives – apporte un éloquent témoignage du polymorphisme puritain dans lequel on retrouve des traits du conformisme et du fanatisme stricto sensu, mais également des considérations et procédés ordinaires à visée d’auto-conservation de l’institution, déterminés par un calcul purement rationnel. En cela, ledit procès, encore aujourd’hui émaillé de zones de flou, fut surtout révélateur de la fragilité d’un pouvoir aux abois, tentant d’exploiter les grandes difficultés économiques et l’angoisse croissante ressentie par une population pour son avenir. Les faits présumés de sorcellerie furent présentés aux citoyens comme le signe de l’existence du Diable et comme une mise en garde contre les conséquences du non respect des recommandations de l’Église puritaine. À ce stade de son histoire, l’establishment puritain était principalement hanté par la perspective d’un déclin causé par le dévoiement doctrinal et l’amoindrissement de la ferveur populaire qui assurait la cohésion sociale et sur laquelle les élites aristocratiques et bourgeoises asseyaient leur autorité.

Analogies avec des systèmes politico-religieux contemporains : le puritanisme au sens large

Protestantisme puritain et islam, deux systèmes globaux à propension totalisante

Pour être correctement appréhendé, le protestantisme puritain doit, à l’instar de l’islam, être admis comme un système global constituant à la fois une doctrine religieuse, un mode de gouvernance politique, un droit et une culture bâtis sur un corpus de prescriptions morales et sociales, de normes et d’obligations orientées par l’obsession de la préservation de la pureté (intérieure et extérieure) et de la soumission à la loi divine (le mot « islam » signifie « soumission » en arabe) censée régir un nouvel ordre de justice terrestre avec, respectivement, la Bible et le Coran comme sources transcendantes du droit et du pouvoir temporel.

Puritains et musulmans insistent sur les notions de « communauté unie » (de croyants), de « contrat » (liant celle-ci à Dieu), et de « peur » (peur de la punition divine en cas de violation de la loi et de non observance des rituels prescrits). Cette peur conduit au rejet de tout ce qui peut distraire le croyant de ses devoirs religieux et l’éloigner de la prière. Le droit musulman se fonde sur un système où la théologie et la jurisprudence (fiqh) ne forment qu’un seul corpus. Dans le fiqh, qui est la mise en oeuvre de normes et d’interprétations juridiques du Coran et des hadiths (variables d’une école jurisprudentielle à l’autre), les dimensions publique et privée, politique et religieuse, spirituelle et pratique, théologique et juridictionnelle sont indissociables pour mener idéalement le croyant vers le chemin du respect de la loi de Dieu (sens littéral du mot charia). La charia englobe ainsi un ensemble de dispositions bien plus vaste que le droit musulman qui n’en est que l’une des composantes. Ce caractère composite est partagé par le système puritain et sa conception de la « Loi de Dieu » (God’s law) bâtie sur des normes juridiques et morales inspirées à la fois de la loi mosaïque, de la common law britannique (marquée par la prééminence de la jurisprudence) et de la doctrine calviniste.

Du point de vue de son organisation politique stricto sensu, le puritanisme colonial américain du XVIIe siècle n’est pas sans présenter des similitudes avec des systèmes et des idéologies non-chrétiens de notre époque qui ne sont pas tous proprement fanatiques et théocratiques, mais maintiennent toutefois des coutumes discriminantes et des lois fondamentales autoritaires ou ami-autoritaires se réclamant de préceptes scripturaires. Le système politique des puritains était une forme totalisante de républicanisme pieux (godly republicanism) donc non dénué, malgré son zèle et sa rigidité, de sens démocratique (quoique très sélectif), de raisonnement et de rationalité. De fait, les paradoxes de l’attitude religieuse et de la théorie politique des puritains les font ressembler aux mollah(crate)s de la République islamique d’Iran en place depuis la révolution de 1979, régime parlementaire et théocratique dont le messianisme prononcé, la doctrine islamo-révolutionnaire – qui divise le monde entre les arrogants/oppresseurs et les opprimés -, ainsi que la rigueur repressive à l’interne coexistent avec une politique étrangère dont les spécialistes s’accordent à reconnaître la grande rationalité.

Les monarchies islamiques réactionnaires et les régimes oligarchiques à coloration arabiste et islamo-conservatrice ont pu établir ou établissent, à travers certaines dispositions restrictives officielles et officieuses, une hiérarchie et des discriminations entre les citoyens appartenant à la classe régnante et les autres ; entre les citoyens musulmans et non-musulmans (« gens du Livre » [ahl al-kitâb]) ; entre des branches particulières de l’islam (qui ne sont pas toujours majoritaires démographiquement mais centralisent néanmoins pouvoirs, richesses et privilèges) et les autres corps religieux musulmans hétérodoxes et non-musulmans. Ces pouvoirs sont tentés d’instrumentaliser le fanatisme religieux, comme les magistrats puritains instrumentalisaient l’affect, les peurs et l’imaginaire de leurs concitoyens. En conséquence, dans le contexte arabo-musulman se nouent des partenariats objectifs entre les pouvoirs autoritaires répressifs et les éléments ultra-radicaux de la société civile pour maintenir le contrôle des citoyens et une situation statique sur le plan politique, social et culturel. L’on notera que les griefs adressés, aujourd’hui comme hier, à l’islam en tant que dogme mais aussi en tant que culture et système politique et juridique ne sont pas exclusivement inhérents à la teneur de son texte sacré (le Coran) et à sa tradition. On les retrouvait également dans le jugement porté sur le système puritain colonial, considération faite des similitudes en ce qui concerne la place et le traitement des femmes dans la religion et dans l’espace public, les droits des minorités religieuses, la persistance du littéralisme interprétatif (justifiant ces mêmes inégalités) et l’absence de séparation stricte entre le politique et le religieux.

Puritanisme et sionisme: le sélectivisme confessionnel à la base du projet

Chez les puritains, on retrouve des éléments apparentés à la herrenvolk democracy (« démocratie de la race des maîtres ») dont les bénédictions sont réservées à une classe ou groupe ethnique particulier. Toutefois, la discrimination puritaine vis-à-vis des autres européens n’était pas liée à la notion de race, à l’ethnie et à la lignée de sang mais à la confession et au degré de zèle qui déterminaient l’adhésion à la communauté. Meme si conceptuellement, ce terme n’est pas tout à fait approprié pour qualifier le règne puritain, son principe n’en est pas fondamentalement éloigné. L’expression herrenvolk democracy, qui, en revanche, convient parfaitement à l’apartheid sud-africain, a été employée par l’historien israélien Ilan Pappé en 2011 pour qualifier l’État Israël, en se basant sur certains aspects de sa politique sélectiviste et ethnocentrique. La société israélienne possède également ses ultra-orthodoxes et ses fanatiques religieux juifs intransigeants et hostiles à l’idée de partager la terre avec les Arabes et non-juifs qu’ils infériorisent, déshumanisent et animalisent volontiers dans leurs discours. L’influence des religieux, au sens large, sur la vie politique israélienne grandit et leur trajectoire peut être comparée à celle de la droite chrétienne américaine coalisée à la fin des années 1970 et qui a démontré toute sa puissance au début des années 2000.

Toutefois, le modèle israélien est moins simple à définir et à classer, d’autant qu’il n’existe pas vraiment, au regard à la fois des circonstances de sa création, de sa nature et de son fonctionnement institutionnel, d’équivalent dans le système international actuel ou de précédent historique. Dans l’État d’Israël, en dépit du droit de vote accordé aux citoyens israéliens non-juifs entre autres attributs formels de la démocratie, prévaut un ensemble de mécanismes législatifs, de pratiques gouvernementales, sociales et culturelles assurant la continuité d’une suprématie judéocentrique de type colonial. Ce système est avant tout pensé pour favoriser et protéger un groupe (à la situation majoritaire déjà plus relative à l’échelle de l’ensemble du territoire) sur la base unique de son appartenance confessionnelle. Ces traits qui, du reste le rapprochent du modèle puritain colonial, empêchent également, selon I. Pappé, de parler de véritable démocratie (même si l’on ne peut pas non plus définir Israël comme un régime autoritaire ou une théocratie). Toujours est-il que son caractère ethnocentrique pourrait se voir renforcé ou tout au moins officialisé à l’avenir en cas d’éventuel passage du projet de loi définissant dans la loi fondamentale le statut d’Israël comme “l’État-nation du peuple juif” et non plus comme un “État juif et démocratique”. Cette modification voulue par le premier ministre Benyamin Netanyahou et à laquelle se sont opposés les centristes (des partis Yesh Atid et HaTnoua) a été à l’origine de la dissolution du parlement israélien par le chef du gouvernement le 8 décembre 2014 et la tenue d’élections anticipées le 17 mars 2015.

Puritains et salafistes : la purification comme retour au passé

Le système puritain peut, ceteris paribus, également être comparé à certains égards (davantage au niveau des principes que des méthodes) à des groupes radicaux et extrémistes marginaux mais de plus en plus attractifs, à vocation purificatrice et restaurationniste, qui pronent un retour aux sources de la religion musulmane. C’est le cas des salafistes politiques et des salafistes jihadistes (ou takfiris/ »excommunicateurs ») de l’organisation ou mouvement qui se fait appeler « État islamique » (EI) principalement localisée en Syrie et en Irak. Il s’agit de « puritains » au sens littéral du terme et en esprit, puisqu’ils prétendent purifier l’islam en revenant à un mode de vie et une forme de culte identiques à ceux qui prévalaient dans l’Arabie de l’époque des compagnons du prophète Mahomet, rejetant de la sorte toute contextualisation, effort d’interprétation (ijtihad) et d’accommodation. Le projet utopique de la branche jihadiste prend la forme d’un califat mondial fondé sur deux principes que sont le jihad et le Tawhid (unicité). L’unicité de Dieu, dogme fondamental de l’islam, finit par aboutir, dans la logique des extrémistes, à l’unification et à la soumission forcée de l’humanité autour d’une seule vérité parfaite et incontestable, conduisant à l’exclusion voire à l’élimination de toutes les communautés qui refusent de se plier à leur vision. Autrement dit, ils cherchent à réinstaurer (exhumer) un modèle de société achevé, appartenant à un lointain passé glorieux qu’ils idéalisent et subliment très largement. La vision des salafistes jihadistes type Al Qaïda/Al-Nosra et EI n’est définitivement pas tournée vers le progrès et ce qu’il peut offrir à l’humanité, mais vers ce qui a déjà été accompli. Ils ne cherchent pas à finir l’histoire, au contraire des conceptions chrétiennes progressistes, puisqu’ils veulent purement et simplement en sortir, effacer ses artefacts préislamiques et interrompre l’aventure humaine.

L’histoire nous rappelle que la détestation de la culture, des arts et du divertissement n’est pas l’apanage des fondamentalistes et des extrémistes musulmans, puisque durant leur interrègne républicain en Angleterre (1649-1660), les puritains détruisirent ou dégradèrent de nombreuses oeuvres d’arts représentant notamment le Christ et la Vierge Marie, contrôlèrent les lectures, interdirent les théâtres et rhabillèrent les nus sculptés. Les contrevenants, artistes, spectateurs et amateurs de ces créations et événements, étaient passibles d’amende et d’emprisonnement.

En dépit de leur acharnement nihiliste vis-à-vis de l’Occident,  le résultat de l’action des salafistes jihadistes de la génération EI continue d’évoluer sans parvenir au calque fidèle de leur modèle passéiste et « pur ». Le littéralisme grossier, l’endoctrinement et l’embrigadement basés sur les connaissances religieuses souvent sommaires ou approximatives de nombreuses jeunes recrues venues d’Occident, en se combinant à des comportements psychiques et socioculturels inconscients, produisent une réalité collective nouvelle, différente de l’intention initiale. Autrement dit, l’enchevêtrement entre, d’une part, une volonté consciente habitée par des conceptions religieuses figées, rétrogrades et destructrices qu’ils voient comme transcendantes, et d’autre part, des habitudes, des appétences résiduelles pour des éléments issus du mode de vie occidental avec/dans lesquels ils ont grandi (l’usage quotidien d’Internet, des réseaux sociaux, de Tweeter et de Facebook, le besoin de reconnaissance et de « buzz ») créé cette difformité. L’objet étrange qui en résulte est hybride voire schizophrénique dans la mesure où ces extrémistes existent et se font connaître par le biais d’outils technologiques et médiatiques introduits par une modernité « impie » qu’ils abhorrent et maudissent dans leurs discours. Ce produit salafiste jihadiste new age, labellisé et médiatisé, peut être qualifié d’abâtardi même si ses auteurs, dans leur aveuglement et leur fouillis conceptuel, persistent à le percevoir comme licite, intègre, pur et supérieur.

Comme les puritains anglais, les salafistes jihadistes de l’EI se croient investis d’une mission eschatologique. Cependant, leur idéologie politique, contrairement à celle des premiers, n’inclut pas d’élément démocratique. Leurs crimes de guerre et les châtiments qu’ils infligent (recours systématique et sans procès aux crucifiements, lapidations, égorgements à vif, décapitations pratiquées au couteau, immolations, enterrements vivants, enlèvements, violences et asservissement sexuels de femmes et d’enfants) atteignent un seuil d’atrocité et de gratuité inouï et sans commune mesure avec la répression puritaine au XVIIe siècle qui, même parfois impitoyable, restait globalement judiciarisée, circonstanciée et graduée. Dans un contexte de guerre, d’anarchie et d’impunité, les éléments salafistes jihadistes trouvent un exutoire où leurs frustrations et leurs pulsions arbitraires, violentes et perverses se parent du prétexte de la loi religieuse pour s’assouvir.
Chady Hage-Ali

 

Nota bene : des éléments historiques détaillés, références, hypothèses et conclusions spécifiques au thème du puritanisme (dans ses composantes religieuse et politique) que j’ai apportés au cours du colloque sont absents de ce texte d’approche plus générale et comparative mais seront présents et agrémentés dans les actes du colloque publiés par Artois Presses Université.